Fracaso cognitivo y aprendizaje de los errores

Mediante cinco recomendaciones de libros, Daniel Innerarity, Catedrático de Filosofía Política e Investigador Ikerbasque en la Universidad del País Vasco, toma el pulso al marco interpretativo de los tiempos que corren y las lecturas críticas necesarias para establecer fronteras conceptuales que expliquen la actualidad más allá de los titulares.  

Todavía no sé muy bien cómo construir un observatorio inteligente sobre la sociedad, pero tengo una fórmula que no me ha dado mal resultado: buscar la refutación del propio punto de vista, la corrección de la propia deformación. No hay razonamiento, ideología o libro que lo explique todo, y la mejor manera de avanzar consiste en procurarse aquello que lo contradiga. La lista de libros que presento es el elenco de lecturas con las que he corregido mi previa deformación. He seguido el consejo de Wittgenstein de evitar la dieta unilateral de los filósofos, muy parecido a aquel de Nietzsche de buscar el antídoto del propio genio. Cuando uno se siente demasiado habermasiano, entonces esa deformidad hay que corregirla con una dosis de Luhmann o Beck, y así uno tras otro. Seguramente lo que de esas lecturas resulta no es demasiado coherente, sino más bien promiscuo y lleno de tensiones no resueltas, pero he de reconocer que entre los valores que estimo de la vida intelectual el de la coherencia no es el principal. Si algo me ha permitido esta trayectoria es desarrollar una especial sensibilidad para las zonas ciegas de toda teoría, para confrontarlas con aquello que no ven. Desde hace unos años, mi proyecto intelectual consiste en elaborar una teoría de la democracia compleja, y lo primero que he aprendido es que para ello resulta mucho más útil ser consciente de las limitaciones de toda explicación de la realidad que explotar al máximo las fortalezas de la propia posición ideológica.

1. Jürgen Habermas (1981), Theorie des kommunikativen Handelns.

Hice mi tesis doctoral sobre el concepto de intersubjetividad en Habermas y la lectura de estos dos tomos fueron decisivos en mi formación. El intento de Habermas me sigue pareciendo grandioso: dotar a las cuestiones prácticas de un estatuto de verdad, arrancarlas del ámbito de la irracionalidad o del control de los técnicos, convertirlas en tema de pública discusión. Pese a la idealización de una comunidad ideal de discurso, el modelo de interacción comunicativa que Habermas, en la medida en que consideraba al acuerdo como telos inmanente de la racionalidad, ha situado en el centro de la filosofía política el objetivo de intereses generalizables, cuya determinación se espera de la relación igualitaria constituida en la acción comunicativa.

Ese concepto de espacio público, tal como emergió en el debate político del siglo XVIII y que desempeñó un papel clave en la definición de las democracias modernas, parece estar hoy necesitado de una nueva reflexión. No se trata sólo de adaptar a las sociedades contemporáneas un proyecto de organización concebido en la época de la Ilustración; constituye también una buena ocasión para volver a pensar cómo podemos ajustar nuestros ideales normativos de la democracia y de la vida en común a las condiciones actuales de gobierno y funcionamiento de la sociedad.

El espacio público —esa esfera de deliberación donde se articula lo común y se tramitan las diferencias— no constituye una realidad dada, sino que se trata más bien de una construcción laboriosa, frágil, variable, que exige un continuado trabajo de representación y argumentación, cuyos principales enemigos son la inmediatez de una política estratégica y la inmediatez desestructurada de los espacios globales abstractos. Frente a los automatismos de la política y la debilidad institucional, la reconstrucción de un concepto normativo de lo público permitiría introducir procedimientos de reflexión en una vida política que suele estar dominada por lo inmediato: la tiranía del presente, la inercia administrativa, la desatención hacia lo común, la irresponsabilidad organizada. El espacio público, como ámbito en el que se organiza la experiencia social, debería ser una instancia de observación reflexiva gracias a la cual los miembros de una sociedad producen una realidad común, más allá de su condición de consumidores, electores, creyentes, expertos, etc., y ensayan una integración en términos de compatibilidad. La relevancia del espacio público depende de la capacidad de organizar socialmente una esfera de mediación de subjetividad, experiencia, implicación y generalidad.

La renovación del espacio público iniciada por Habermas podría hacer operativa una cultura política abierta hacia el largo plazo, una formulación de la responsabilidad acorde con la complejidad de nuestras sociedades y una praxis democrática capaz de construir lo común —desde el autogobierno local hasta los espacios de la globalización— a partir de las diferencias. Son equilibrios que no parecen estar resueltos de una vez para siempre y que vuelven a reclamar ahora una revisión en profundidad.

Cuando Habermas escribía este libro nadie podía imaginar que nos adentrábamos en la sociedad de las redes. Pese a todo, considero que la mayor parte de sus propuestas no han perdido valor.

2. Ulrich Beck (1986), Risikogesellchaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne.

Si uno cree que nuestros espacios públicos son el resultado de un plan consciente por construirlos, lo mejor que puede hacer es leer a Beck, con quien me topé en Múnich a mediados de los años 80 y a cuyas clases asistí en el momento en que estaba formulando su teoría de la sociedad del riesgo, antes de que hubiera alcanzado la posterior celebridad. La teoría sociológica de Beck añadía una idea interesante a la formulación clásica de la intersubjetividad: el carácter involuntario de las comunidades de destino que se generan como consecuencia de los riesgos civilizatorios. A diferencia de otras civilizaciones anteriores, nosotros no podemos imputar todo aquello que nos amenaza a causas externas; las sociedades están confrontadas a ellas mismas, a la producción de aquello que no desean.

Los principales problemas de nuestras sociedades son sus bienes públicos y somos conscientes de que también han de ser comunes las estrategias con las que hacerlos frente. Problemas como la polución del medio ambiente, el cambio climático y la explotación de los recursos naturales, la integración financiera y los riesgos a ella asociados, la desigualdad global y la explosión demográfica, el crimen global que se manifiesta en el tráfico de drogas y armas; todas ellas son cuestiones que han irrumpido en la agenda política debido a que la mayor integración de la economía mundial las acentúa y modifica el contexto en el que tienen que ser tratados. Los sistemas globales complejos, desde el financiero hasta el ecológico, vinculan el destino de las comunidades locales con el de comunidades distantes. La seguridad propia se diluye frente a la seguridad general: cada uno depende de todos los demás, la seguridad de cualquiera está en función directa de la seguridad de los otros, estén cerca o lejos. Nos interesa cada vez más lo que les pasa a los demás porque consideramos que ahí se contienen posibilidades y amenazas para nosotros. Tenemos ya experiencias concretas en el ámbito de la seguridad, la economía o el medio ambiente que acreditan la torpeza de perseguir únicamente lo propio y nos recomiendan aprender la inteligencia cooperativa. Se impone el sentido común, que no es tanto una categoría epistemológica como un descubrimiento político: haber caído en la cuenta de que el interés particular está de tal manera entreverado con el de los otros que conviene entender cuanto antes la lógica que los vincula. Beck hablaba en este libro de riesgos, pero lo hacía desde un optimismo militante. Los conflictos y las catástrofes tienen muchos inconvenientes, pero al menos algo positivo: una función integradora porque ponen de manifiesto que no cabe sino encontrar soluciones mundiales, algo que no es posible sin perspectivas, instituciones y normas globales. Lo que está teniendo lugar es, de hecho, una politización involuntaria de la sociedad del riesgo, porque los riesgos, cuando son bien comprendidos, presionan hacia la cooperación.

3. Niklas Luhmann (1998), Die Gesellschaft der Gesellschaft.

Qué mejor antídoto para quien se ha formado en el normativismo habermasiano que la lectura de Luhmann. La teoría de sistemas es una corrección de la deformidad consistente en plantearse todos los problemas desde una perspectiva moral. Detrás de muchas perspectivas moralizantes sobre ciertos problemas sociales no hay otra cosa que incompetencia cognitiva. La moral vendría a compensar la falta de conocimiento. Luhmann defiende, por el contrario, una primacía del conocimiento frente a la prescripción y sintetiza esta oposición de la siguiente manera: las expectativas cognitivas tratan de cambiarse a sí mismas; las normativas quieren cambiar a sus objetos.

Hablamos mucho de la sociedad y la economía del conocimiento y tal vez no hayamos caído en la cuenta de que, para estar a la altura de sus desafíos, nos hace falta ser, por así decirlo, más listos que los problemas que plantea. La verdad profunda de esas denominaciones —sociedad del conocimiento, economía del conocimiento— no es otra que la advertencia de que en el origen de nuestros problemas hay un fracaso cognitivo y el mejor instrumento para superarlo es aprender de ellos, desarrollar el saber correspondiente.

En la sociedad del conocimiento necesitamos formas de gobierno que gestionen adecuadamente el saber. Hemos prestado una gran atención a la importancia que el conocimiento tiene en nuestras sociedades, pero no hemos reparado tanto en las consecuencias ambivalentes de la producción del conocimiento; por ejemplo, en el sistema financiero global a la hora de gestionar los riesgos económicos.

Pensemos en el caso de la crisis económica. No es exagerado decir, por tanto, que entre las causas de la crisis hay un fracaso cognoscitivo. ¿Por qué razón el sistema financiero aparece como más inteligente y dinámico que el mundo de la política y el derecho? Pues fundamentalmente porque la economía tiene una actitud cognitiva, flexibilidad y una enorme capacidad de aprendizaje, mientras que la política y el derecho están acostumbradas a un estilo normativo, que se traduce en una tendencia a dar órdenes allí donde tendrían que aprender. La política y el derecho tienden a reaccionar de manera normativa frente a las decepciones, mientras que la estructura de expectativas que dirige las operaciones de la economía en general, y del sistema financiero en particular, se caracteriza por una predominancia de las expectativas cognitivas, adaptativas y abiertas al aprendizaje. Por eso la economía y el sistema financiero van por delante tanto en lo que se refiere a la definición de los problemas como a la formulación de los modos de enfrentarse a ellos.

Esta es la razón por la que puede afirmarse que no habrá solución verdadera a la crisis mientras los actores públicos no sean capaces de generar el saber necesario. Hasta ahora, el énfasis sobre el papel de los estados y de la jerarquía como medio de control ha impedido prestar atención a los aspectos cognitivos y cooperativos de la gobernanza. No se puede ejercer la responsabilidad de la supervisión y la regulación si no se dispone del saber correspondiente, que permita comprender los nuevos instrumentos financieros y alertar a los operadores sobre sus riesgos específicos.

4. Pierre Rosanvallon (1998), Le peuple introuvable.

Ahora que la cuestión del populismo ha entrado con fuerza en el debate político, este libro que leí durante los años que pasé en Francia ha encontrado una nueva actualidad. Frente al uso político de las categorías enfáticas (el pueblo, nosotros, la gente…), Rosanvallon nos arroja al espacio de la duda y la indeterminación: el pueblo es algo inencontrable. Efectivamente, hay categorías imprescindibles en la política, como la soberanía popular, cuya verificación e identificación en cada momento es problemática. La complejidad de la sociedad contemporánea impide que nadie represente el interés general de un modo incontestable. En una sociedad funcionalmente diferenciada ya no se puede representar la autodeterminación social sobre el modelo de la intervención de un metasujeto de la acción colectiva.

Este libro de Rosanvallon es una invitación a combatir esa tendencia del ser humano a dejar de ver la contingencia de las agrupaciones colectivas. Toda reflexión ética y política debe comenzar perturbando a los administradores de las evidencias para preguntarnos si somos tantos o tan pocos, cuáles son las razones de pertenencia y desafección, en virtud de qué se fija la frontera con otros, de qué manera influye el paso del tiempo en ese límite, qué tipo de operaciones cabe establecer entre lo nuestro y lo suyo, cuáles son las condiciones de la representación. Pero son este tipo de preguntas molestas —¿quiénes somos nosotros?; ¿por qué ellos no son de los nuestros?— las que permiten distinguir una adscripción legítima de otra inconfesable, un sujeto de responsabilidades y derechos frente a una multitud enajenada.

Así pues, todo examen acerca de los deberes que nos vinculan remite a la cuestión acerca de quiénes somos nosotros. Los grandes avances de la humanidad se han debido a la iteración de dicha pregunta y a que hemos actuado en consecuencia una vez descubierto que somos más de los que pensábamos, que hay exclusiones en todo orden social. ¿Quién puede formar parte de nosotros o dejar de contar como uno de los nuestros? Entonces descubrimos que somos más o menos, con pertenencias de diverso grado, bajo determinadas condiciones que el tiempo modifica. La libertad humana implica siempre una capacidad de ausentarse de aquellos lugares en los que está instalada en plural y convocar otro género de agrupamiento. Y descubrimos también que hay otros, mujeres, extranjeros, subordinados, que no cuentan con los mismos derechos.

En el espacio de la mundialización, con identidades porosas y múltiples, en interacciones complejas, donde rige la contaminación y la interdependencia, cuando todo se contagia y no hay seno protector, el nosotros está caracterizado por una gran indeterminación. En un espacio de bienes y males comunes cualquier delimitación demasiado rígida entre nosotros y los otros es inapropiada. Debemos pensarnos a nosotros mismos de una manera potencialmente universal. Al mismo tiempo, hay que construir nuevos sistemas de responsabilidad que sean operativos y reflejen la complejidad de un mundo interdependiente.

El estado nacional ha sido una formidable respuesta a esta pregunta acerca de quiénes somos. Nosotros hemos sido los nacionales, con una clara contraposición de intereses frente a los extranjeros, los afectados por los mismos problemas, habitantes de un mismo espacio acotado por fronteras fijas, representados conforme a unos criterios de legitimidad democrática, con idénticos derechos y deberes, en un ámbito de decisión y solidaridad determinado. Desde hace tiempo este marco se ha revelado como insuficiente. El estado nacional, en tanto que forma política del nosotros, está desbordado por la pobreza global, la obligación de proteger a otros, la imperiosidad de los bienes comunes, la complejidad de los acuerdos globales en materia climática o financiera. La globalización ha producido un auténtico desencuadramiento nacional de la justicia, que no equivale necesariamente a la selva neoliberal sino a la exigencia de plantear los derechos y deberes en un contexto inédito.

Nosotros casi nunca somos todos; de entrada, porque hay una inevitable y generalmente inocente particularidad (aquellos aspectos de nuestra identidad que no son elegibles ni modificables; no todos podemos haber nacido en un sitio, ni modificar absolutamente —pese a las crecientes posibilidades tecnológicas— nuestra condición corporal). Existe un segundo plano de la relación entre nosotros y los otros se refiere a las condiciones de acceso, inclusión y expulsión de una comunidad, donde la contingencia es mayor y, por consiguiente, la modificabilidad. El tercero tiene que ver con la tensión que apunta a la humanidad en su conjunto. En este nivel, en cierto modo y de acuerdo con lo que esté en juego, nosotros podemos y debemos ser todos. A esta posibilidad, deber o aspiración se refieren los objetivos de una gobernanza mundial, las obligaciones transnacionales e incluso ciertos deberes que van incluso más allá de la solidaridad interna de nuestra especie y que hacen de nosotros algo más que nosotros los humanos. Todos los debates entre patriotismo y cosmopolitismo giran en torno a la articulación de estos tres planos y muchos malentendidos proceden de no haberlos diferenciado suficientemente.

5. Philip Pettit (1997), Republicanism. A theory of freedom and government.

Este libro supuso para mí una introducción a la teoría del republicanismo, pero también a algunos debates acerca de la cultura política norteamericana que me eran menos conocidos. Lo menciono finalmente porque me permite también introducir algunas reflexiones sobre lo que está pasando en la política americana que pueden explicar el triunfo de Trump.

En el imaginario que alimentaba la reciente contienda electoral americana no solo se han enfrentado la izquierda y la derecha, sino también dos conceptos de lo político que permitían a su vez una versión de izquierda y de derecha: el republicanismo cívico y el elitismo liberal-conservador. Sin todos los matices que requeriría semejante encuadramiento, considero que Trump y Sanders aspiraban a representar lo primero, el ideal cívico, mientras que los partidos republicano y demócrata serían vistos como lo segundo, el llamado establishment.

Las elecciones americanas han reactivado el mito del common man de la tradición radical-plebeya, tan presente en el relato fundacional de los Estados Unidos, la relación inmediata con la naturaleza, el papel del trabajo, el rechazo de la abstracción y la burocracia, las intrigas políticas del poder federal, la aversión por la corrupción y los grupos organizados, una fe inquebrantable en los ideales americanos y el bien común. Al igual que ocurrió con el Brexit, que hizo visible la contraposición entre el campo y la ciudad, las recientes elecciones americanas han reflejado la oposición entre el sueño jeffersoniano de una democracia descentralizada de los pequeños propietarios y la concepción hamiltoniana de un poder centralizador e industrial. Mientras que la democracia liberal requiere únicamente una sociedad de consumidores cultivados, la concepción cívica, populista, de la democracia exige un mundo entero de héroes, como afirmaba Christopher Lasch. Este sociólogo reivindicó hace años una identidad del Midwest, donde se encontraría una auténtica cultura democrática americana de inspiración protestante (unos tipos sobre los que Robert Altman construyó su película The Last Show, por citar un solo ejemplo, de entre los muchos que podrían mencionarse).

Y es que los productos de la industria cultural americana explican las actuales confrontaciones políticas mejor que muchos tratados de teoría de la democracia. Encontramos esa celebración del hombre democrático en las películas de Frank Capra, donde se ensalza el ideal americano, la vida de la comunidad cívica que reposa sobre la ética individual de sus miembros, un modelo de virtud que parece anacrónico en la época de la manipulación política, los escándalos financieros y el trabajo deslocalizado. En alguno de los personajes de sus películas (pensemos en James Stewart interpretando al protagonista de ¡Qué bello es vivir!) nos encontramos tipos que de alguna manera desarrollan en la sociedad moderna la virtud cívica asociada a la gloria marcial en la sociedad premoderna.

La antítesis de este hombre ordinario decente puede encontrarse en los protagonistas de una serie televisiva como The Office, personajes psicológicamente laminados, cuya referencia es una cultura de masas en la que el único deber es no imponer sus preferencias a los demás, un yo flotante, amorfo, desencantado y cínico, que carece de prejuicios porque tampoco tiene ninguna opinión propia que pueda exponer a la crítica. Al mostrar la inanidad del mundo del trabajo de oficina, los que han concebido esta serie no aspiran a alertar a quienes tienen un bullshit job sobre su condición proletaria; la ironía cínica neutraliza, por el contrario, cualquier toma de conciencia de la propia alienación y su posible protesta.

Me parece que este es el trasfondo de buena parte de las disputas políticas que están teniendo lugar en la sociedad americana y en otros lugares del mundo, una insatisfacción profunda con respecto a ciertas formas de hacer política que son lo más opuesto al modelo republicano, con su idea de virtudes públicas y compromiso cívico. Vivimos en democracias liberales entendidas como procedimientos para la confrontación política y como estructuras de gobierno que erosionan la democracia en tanto que forma de civilización. Quienes tienen éxito en este mundo de simplismo telegénico o tuiteado no son, por supuesto, quienes mejor representan esa cultura cívica, sino quienes mejor se aprovechan de su decadencia. No deja de ser una paradoja que los americanos hayan confiado esta recuperación de las virtudes cívicas contra el establishment a una persona tan ignorante de la democracia y tan poco virtuoso políticamente como ellos mismos. El hecho de que ciertos extremismos políticos no constituyan una verdadera solución a nuestras democracias de baja intensidad, e incluso representen algunas de sus peores manifestaciones, no debería impedirnos considerar estos fenómenos como el síntoma de un malestar que ha de ser bien interpretado y al que hay que ofrecer soluciones democráticas.

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